Томіслав Суніч: Язичницька правиця

Вперше українською публікується уривок із книги Томіслава Суніча, хорватського політолога, соціолога культури та письменника, ідеолога «нових правих». Книга Суніча «Проти демократії та рівності: європейські нові праві» – перше англомовне дослідження на тему політичного руху нових правих у Європі.

VII. Язичницька правиця

До цього моменту могло здатися, що нові праві є не такими вже й новими, зважаючи на факт того, що автори, яких вони оголошують своїми духовними предками, вже були відомі ширшій публіці як лівацьких, так і консервативних інтелектуалів. Та нові праві являються «новими» в силу їх спроб інакшого застосунку ідей авторів, яких ми обговорювали вище, до сучасного європейського політичного середовища, що постійно видозмінюється. Ба більше, особливо кидається в очі елемент, який нові праві ввели до складу своєї критики сучасної політики та який можливо і підкреслює всю її політичну, етичну та філософську значимість – це наголос на значенні стародавнього європейського язичництва та політеїзму.

В цьому розділі ми розглянемо критику біблійного монотеїзму новими правими та порівняємо її з тим видом релігійного політеїзму, що проявлявся у дохристиянському європейському язичництві. Ми обмежимось стислим описом політеїзму та язичництва, що виники на європейському континенті. Ми торкатимемося індійського пантеону божеств, як і проявів язичництва в решті неєвропейських культур. Необхідно наголосити, що критика монотеїзму новими правими в основному має за свою ціль юдеохристиянський спадок у Європі та не спрямована супроти інших монотеїстичних релігій будь-де у світі. Центральною фігурою нашого обговорення знову ж таки буде лідер нових правих, філософ Ален де Бенуа. Як буде зазначено, доводи де Бенуа значною мірою перебувають під впливом Фрідріха Ніцше, Мартіна Гайдеґера та Луї Руж’є; коротше кажучи, під впливом консервативних авторів та філософів, які відіграли вирішальну роль у філософському формотворенню нових правих.

Зрозуміло, що через захист стародавнього європейського язичництва й політеїзму з одного боку та критику біблійного монотеїзму з іншого, нових правих швидко почали стигматизувати численні сучасні консервативні критики. Тому й не повинно дивувати те, що навіть ті, хто попервах співчував новим правим та був їх прибічником, зрештою почали відчувати обурення їхнім постійним возвеличенням політеїзму та ворожістю до юдеохристиянської спадщини.  Таке обурення зростало паралельно із появою побоювань, що нові праві намагаються відродити старі європейські язичницькі поклоніння й культи, в чому багато хто небезпідставно вбачав минулі спроби націонал-соціалістів із «дехристиянізації» та «репаганізації» Німеччини. [1] На додачу, напади нових правих на християнські догми спричинили розмежування й із тими інтелектуалами, які на початку чимало симпатизували їм за антикомуністичні та антиліберальні ідеї. Невдовзі про дебати «європейське язичництво проти юдеохристиянства» в паризьких консервативних колах стали говорити як про гру в «монополію» – очевидна алюзія на триваючу сутичку між прихильниками монотеїстичної та політеїстичної концепцій світу відповідно. Допоки нові праві обмежувалися критикою лібералізму, комунізму та сучасного масового суспільства вони точно могли розраховувати на підтримку зі сторони консерватизму. Однак, щойно їхньою мішенню стали політична спадщина іудаїзму, християнства та існування єдиного всемогутнього бога, навіть найпалкіші послідовники отримали достатньо причин для скептицизму й побоювань. Паралель між новими правими та намаганнями ранніх нацистів витіснити юдеохристиянство з Німеччини ставала надто помітною, щоб її можна було так легко приховати.

Що би хто не думав щодо здавалося б застарілої чи навіть принизливої конотації словосполучення «європейське язичництво», немає сумніву, що така принизливий ярлик є більшою мірою результатом історичного і політичного впливу християнства.

Жан Маркаль пише, що етимологічно язичництво пов’язане з віруваннями та ритуалами, які можна було спостерігати в сільській місцевості Європи. Та у своїй сучасній версії язичництво також може передбачати певну чутливість і спосіб життя – явище, що протилежне юдеохристиянській спадщині Європи. Деякою мірою європейські народи й досі лишаються «язичницькими», оскільки їхня національна пам’ять часто містить у собі алюзії на давні міфи, казки та фольклор, які відмічені своєрідними дохристиянськими темами. Маркаль прослідковує, що «диктатура християнської ідеології не приборкала давніх звичаїв; вона лише заточила їх у тіні несвідомого». [2]

Політеїстичні вірування у європейській культурі почали хиріти із тим, як християнство набирало силу. Від прийдешніх століть очікувалось, що християнська думка, чи-то у теології чи пізніше у соціології, політиці, історії або ж психології – коротше кажучи, повністю їх сприйняття світу – потрапить під вплив юдеохристиянських монотеїстичних вірувань. Девід Міллер у своїй книзі «Новий політеїзм» відмічає, що вплив, який століттями чинив юдеохристиянський монотеїзм, вніс значні зміни як до європейського підходу до всіх соціальних наук, так і до загального світосприйняття. В ході зміцнення юдеохристиянських вірувань у Європі світ став розумітись відповідно до фіксованих понять і категорій, керованих логікою «або-або», «істинне чи хибне», «добре чи зле» – рідко допускаючи будь-які напівтони між цими двома. Тим не менш, Міллер не є певним у тому, що юдеохристиянський монотеїзм може і надалі бути дієвим підходом у розумінні складної соціальної реальності сучасного світу, світу, що повниться вибору й заплутаних соціальних розбіжностей, які вперто уникають усякої спрощеної категоризації. [3]

В європейській масовій свідомості багатовіковий та всеохоплюючий вплив християнства значною мірою вплинув на сучасне уявлення, згідно з яким будь-яке шанування язичництва чи, в даному ключі, всяка ностальгія за греко-римським політеїзмом, є несумісними із сучасним суспільством. Томас Мольнар, католицький філософ, котрий симпатизує новим правим, зазначає, що сучасні ревнителі неоязичництва, включно із авторами нових правих, є безперечно амбіційнішими за своїх попередників – Ніцше, Гайдеґера, Еволи та Шпенґлера. Тому, пише Мольнар, мета нових правих не так полягає у поверненні поклоніння давнім європейським божествам, як у тому, щоб викувати нову цивілізацію чи радше осучаснену версію «наукового і культурного еллінізму», що вважається спільним вмістилищем традиційної мудрості всіх європейських народів. Щиро співчуваючи всім «політеїстичним» починанням європейських нових правих, Мольнар додає:

«Питання полягає не у завоюванні світу, а радше у творенні  ойкумени [4] народів та цивілізацій, що наново відкрили своє коріння. Таким чином, випливає припущення, що пануванню бездержавних ідеологій, зокрема ідеології американського лібералізму і радянського соціалізму, скоро прийде кінець. В реабілітоване язичництво вірять, щоб повернути народам їхню істинну ідентичність, що існувала до монотеїстичного викривлення». [5]

Опікуючись тим, щоб розвіяти міф про язичницьку «відсталість» та у спробах переосмислення європейського язичництва у дусі нових часів, нові праві доклали великих зусиль, аби представити його значення в привабливішому та науковому руслі. Де Бенуа такими словами резюмує позицію нових правих стосовно ідеї язичницького відродження у Європі:

«Неоязичництво, якщо таке взагалі існує, не є якимось культом – як ввижається не тільки його противникам, але й деякими прихильними до нього групами та збіговиськами, яких можна описати як грубі, подекуди й мимоволі комічні та абсолютно маргінальні… Дещо інше варте того, щоб за ним стежити, принаймні згідно з уявленнями, які ми про нього маємо. Це не стільки зникнення язичництва, скільки його відродження у примітивних й незрілих формах, що споріднені з «другою релігійністю», яку Шпенглер справедливо визначив як одну із характерних рис культури на стадії занепаду. Це те ж саме, про що Юліус Евола писав як про «дещо загалом споріднене із явищами втечі, відчуження та недоладної компенсації, що не несуть серозних наслідків для реальності…щось гібридне, хирляве й суб-інтелектуальне». [6]

Оскільки язичництво деякою мірою вплинуло на поетів та філософів романтиків початку ХІХ століття, особливо у Німеччині та Англії, необхідним буде зауваження, що саме воно ніколи не ставало предметом пристрасних роз’яснень та наукових дебатів, до чого нещодавно із вернулися автори нових правих. Можна стверджувати, що Парето, Шпенґлер, Сорель та інші антихристиянські мислителі, хоча й насичувались «політеїстичними» віруваннями та повставали проти християнської догматики, ніколи не доходили до того, щоб виставити християнство базовим фактором європейського політичного й культурного занепаду. Необхідно було слідувати за Ніцше, аби почати звинувачувати християнство у бутності основною причиною сучасної кризи. Тому не дивно, що нові праві, а особливо де Бенуа у своїй критиці юдеохристиянства, разюче нагадують попередні погляди Ніцше.

Як і Ніцше, де Бенуа стверджує, що християнство привнесло в Європу чужорідну «антропологію», що є сьогодні безпосереднім винуватцем росту егалітарного масового суспільства та постання тоталітаризму. [7] У діалозі з Мольнаром (L’éclipse du sacré) де Бенуа  визначив тоталітаризм як систему, яка претендує на володіння єдиною в своєму роді істиною; систему, що дотримується уявлення про протистояння абсолютного добра та абсолютного зла; систему, в якій ідея ворога зливається із поняттям зла – а тому ворога необхідно фізично винищити (cf. Deuteronomy 13). Коротше кажучи, де Бенуа стверджує, що юдеохристиянський універсалізм закладає основу для постання сучасних відхилень, особливо у комуністичній системі:

«Цілком очевидно, що є тоталітарні режими «без Бога» – Радянський союз, наприклад. Тим не менш, ці режими є «спадкоємцями» християнської думки в тому сенсі, в якому Карл Шмітт продемонстрував, що більшість сучасних політичних принципів – це секуляризовані теологічні принципи. Вони приносять на землю структуру винятковості; поліція душі поступається місцем державній поліції; ідеологічні війни слідують за релігійними». [8]

Подібні висновки поділяє і філософ Луї Руж’є, представник «старої гвардії» нових правих, чиї філософські розвідки також були спрямовані на реабілітацію європейських язичницьких мислителів.  У своїй книзі «Celse contre les chrétiens» («Цельс проти християн»), Руж’є пише, що християнство дуже рано зазнало впливів як іранського зороастрійського дуалізму, так і есхатологічних візій єврейських апокаліптичних вірувань. Відповідно євреї, а згодом християни засвоїли віру в те, що добра людина, яка страждає тут, отримає винагороду в майбутньому. «Два царства співіснують у світі, – пише Руж’є, – одне кероване Богом та його ангелами, інше – Сатаною та Веліалом». [9] Наслідки такого дуалістичного погляду на світ, на думку Руж’є, із часом вилились у зображення християнами своїх ворогів як постійно неправих, оскільки вони протистоять християнській позиції, єдино вірній. Руж’є стверджує, що греко-римська нетерпимість ніколи не мала в підсумку таку тотальну та абсолютну релігійну винятковість; нетерпимість щодо християн, євреїв та інших сект була спорадичною та зазвичай спрямовувалася проти конкретних релігійних звичаїв, що розцінювалися як ворожі до римського загального права (таких як обрізання, людські жертвоприношення, сексуальні чи релігійні оргії тощо). [10]

Зчинивши розрив зі своїм політеїстичним корінням та прийнявши християнство, європейці поступово почали приставати до такого світобачення, що підкреслювало рівність душ та важливість поширення божого Євангеліє серед усіх народів, незалежно від світогляду, раси чи мови (Ап. Павло; До галатів 3:28). Зі свого боку де Бенуа вбачає в християнському універсалізмі «більшовизм античності» та зазначає, що для того, щоб повною мірою осягнути значення сучасних егалітарних доктрин, особливо марксизму, необхідно прослідкувати їх сліди у християнстві:

«Відповідно до класичної доктрини циклічного розвитку та занепаду, егалітарна тема увійшла у нашу культуру зі стадії міфу (рівність перед Богом) та з часом переросла до стадії ідеології (рівність перед народом); слідом за цим вона перейшла на рівень «наукової претензії» (ствердження егалітарності як факту). Коротше кажучи, ми від християнства прийшли до демократії, а опісля – до соціалізму та марксизму. Найбільшим можливим докором християнству є те, що ним відкрився егалітарний цикл після того, як воно ввело у європейську думку революційну антропологію з універсалістськими та тоталітарними рисами. [11]

Такі автори, як Людвіг Фейербах і Бертран Рассел, інтелектуальну спадщину яких активно відроджують нові праві, також заявляють, що юдеохристиянський монотеїзм та релігійна винятковість передбачають ідею універсалізму, що лежить в основі, та впровадження єдиної безсумнівної істини. [12] Наслідком християнської віри в онтологічну єдність, тобто існування лише одного Бога, а тому й тільки однієї істини, є намагання знищити чи ігнорувати всяку іншу «істину» або цінності. Для де Бенуа віра у рівність перед єдиним богом торує шлях для одновимірного світу з одновимірною історією та одновимірною логікою. Тому будь-який вияв християнської нетерпимості можна інтерпретувати як жорстку відповідь тим, хто відпав від христової віри. Звідси й виходить те поняття «вдаваної смиренності», яке Руж’є використовує в обговоренні ставлення християн до євреїв. Хоча й вони були ледве не ідентичними в своєму шануванні єдиного бога, християнсько-єврейського зіткнення не можливо було уникнути, оскільки християни ніколи не могли примиритись із тим фактом, що вони також поклоняються божеству тих, чий народ вони вважають вбивцями цього самого божества. Ба більше, зважаючи на те, що християнство претендує вдає із себе універсалістську релігію, займаючись прозелітизмом в усіх куточках світу, іудаїзм лишається виключно етнічною релігією єврейського народу. [13] На думку де Бенуа, іудаїзм санкціонує власний націоналізм, на відміну від християнського націоналізму, який незмінно суперечить його універсалістській логіці. «Християнський антисемітизм, – вважає де Бенуа, – доречно змальовувати як невроз». [14]

Критикам, які обстоюють бутність політеїзму явищем доісторичного та примітивного розуму та його несумісність із сучасним суспільством, де Бенуа відповідає, що язичництво в його розумінні – це не повернення до «втраченого Раю» або ностальгія за греко-римським порядком. Присяга на вірність «язичництву» передусім означає спробу повернення до коріння європейських історичних витоків наряду із оживленням окремих сакральних аспектів життя, що побутували у Європі до запанування християнства. Що ж до мнимої «вищості» чи «сучасності» юдеохристиянства порівняно із «відсталістю індо-європейського політеїзму» де Бенуа відповідає, що в умовах сучасного світу християнську релігію можна розглядати як не менш смішну та застарілу, ніж релігії європейських язичників:

«Немов тільки вчора ми спостерігали гротескну виставу, в якій християнські місіонери вклонялися своїм грі-грі (фетиші), зносячи «язичницькі ідоли», є щось комічне сьогодні у бутності свідком денонсації (європейського) «минулого» тими, хто без упину вихваляється юдеохристиянською спадкоємністю та завжди пропонуючи для нашого повчання «вічно доречні» приклади Авраама, Якова, Ісаака та інших протоісторичних бедуїнів». [15]

З точки зору нових правих, юдеохристиянський монотеїзм привніс істотні зміни у сучасний підхід до розуміння історії та політики. Юдеохристиянство приписало особливу мету історії, кінцевим результатом якої стає поступове, але остаточне знецінення тих подій минулого, які не демонструють ознак божественної теофанії. Згідно з авторами нових правих, юдеохристиянська раціоналізація історичного процесу виключає можливість переоцінки свого національного минулого та, на додачу, вона значною мірою вкладається у «опустелювання» всього світу. Ернест Ренан, попередник нових правих, раніше прослідкував як іудаїзм ігнорує поняття священного, оскільки «сама пустеля є монотеїстичною». [16] Цитуючи «Мирський град» Харві Кокса, де Бенуа пише, що забуття священного – результатом якого є Entzauberung (з нім., розчаклування, – прим. перекладача) сучасного державного правління – «це законний наслідок впливу біблійної віри на історію… Розчаклування природи бере початок із творення, десакралізація політики – з виходу, а секуляризація цінностей – із Синайського заповіту, особливо із заборони ідолів». [17] Продовжуючи лінію подібного аналізу, Мірча Еліаде, довготривалий прихильник нових правих, додає, що іудейське невдоволення язичницьким ідолопоклонством витікає з раціоналістичного характеру Моїсеєвого закону. Більш ніж будь-яка інша монотеїстична релігія, пише Еліаде, іудаїзм раціоналізував усі аспекти людського життя через міріади приписів, законів та заборон:

«Десакралізація Природи, знецінення культурної діяльності, тобто, коротше кажучи, жорстоке й тотальне відкидання космічної релігії та, передусім, вирішальне значення, що надавалось духовному відродженню із поверненням Яхве, були відповіддю пророків на навислі над двома єврейськими царствами історичні кризи». [18]

Нові праві відкидають ідею деяких своїх критиків, згідно з якою християнство, особливо католицизм, також здатне вберігати священне. Де Бенуа пише, що католицизм завдячує своїм проявом священного (святі місця, паломництво, різдвяне й великоднє святкування, пантеон святих) невщухаючим підземним течіям язичницької та політеїстичної чуттєвості, що постійно оновлювалася у католицькій вірі.

Язичництво, в тому вигляді, в якому він розуміє його, є не стільки релігією в християнському сенсі слова, скільки «духовною технікою», що разюче різнить її з релігією євреїв та християн. Звідси, якщо Європа хоче покласти край духовному хаосу, вона потребує заміни монотеїстичного світоглядну політеїстичним – який єдиний може гарантувати «повернення богів» та плюралізм всіх цінностей. Інакше кажучи, повернення до язичництва може сильно посприяти справі переоцінки історії та відновлення цінностей, що були викреслені юдеохристиянством. На відміну від християнського смирення та богобоязливості, язичництво робить акцент на хоробрості, особистій честі та духовному й фізичному самоперевершенні. У своїй праці «Індоєвропейська релігійність» Ганс Ф. К. Гюнтер, консервативний німецький антрополог, відмічає:

«…індоєвропейська релігійність не коріниться в жодному зі страхів, як у боязні божества, так і страхові смерті. Слова пізньоримського поета про те, що страх першим створив богів (Statius, Thebais, III, 661: primus in orbe fecit deos timor), не можуть бути застосовані до істинних форм індоєвропейської релігійності, оскільки «страх Господень» (Solomon, Proverbs 9:10; Psalms 111:30), де б він не розгорнувся вільно, не стверджував ні початок віри, ні мудрості. [19]

На відміну від християнина язичник заохочується взяти на себе повну відповідальність перед історією, оскільки він єдиний може наділити її сенсом. У коментарях до ставлення Ніцше до історії новий правий Джорджо Локкі пише, що у язичницькій космогонії сама людина вважається ковалем власної долі (faber suae fortunae), позбавленої біблійного чи історичного детермінізму, «божественної благодаті» чи економічних та матеріальних обмежень. [20] В тому ж руслі деякі інші автори з середовища нових правих підкреслюють різницю між язичницьким трагічним і героїчним ставленням до життя та християнським почуттям гріха й страху перед Богом. На думку нового правого автора Зигріда Хунке складовою язичницької ментальності є:

«Есенціалізацція життя, оскільки життя та смерть володіють тою самою сутністю й завжди містять один одного. Життя, що може зіштовхнутися зі смертю кожної миті, перманентно відтворює майбутнє у кожній миттєвості, так життя стає вічним, набуваючи непроникної глибини та приймаючи значення вічності. [21] Хунке, як і інші нові праві автори, вважає, що подолання кризи сучасного суспільства потребує зречення дуалістичної логіки релігійної та соціальної винятковості, «логіки винятковості, що відповідальна за екстремізм не тільки між індивідами, а й між партіями та народами, та яка, вийшовши з Європи, поширила світом цей розкол дуалізму, що набув планетарних пропорцій». [22]

Аби досягнути цієї амбітної мети нові праві пропонують європейцям придати історії відмінного значення.

Жах Історії

На відміну від юдеохристиянської догматики, котра стверджує, що історичний час відкривається одним єдиним праотцем, в європейському язичництві немає свідоцтв початку часів; натомість, історичний час є неперервним відновленням, «вічним поверненням», що сходить від численних та відмінних праотців. У язичницькій космогонії, пише де Бенуа, час є відбитком нелінійної концепції історії – концепції, в якій минуле, теперішнє і майбутнє не сприймаються як безповоротно відрізані один від одного моменти чи такі, що слідують один за одним уздовж єдиної лінії. Натомість, відмічає де Бенуа, минуле, теперішнє і майбутнє сприймаються в якості вимірів всякої дійсності. [23] Християнський монотеїзм же виключає можливість історичного повернення чи «відновлення»; історія примушена розкриватись у наперед визначений спосіб, торуючи свій шлях до кінцевої мети.

Безсумнівно, юдеохристиянська догматика дійсно допускає, щоб людина мала історію, але тільки до тої міри, щоб історія була наділена приписаною ціллю, ціллю визначеною та конкретною. Якщо ж людина продовжить триматися давньої концепції історії, що пробуджує колективну пам’ять її племені чи народу, вона наражається на небезпеку викликати на себе гнів Яхве. Де Бенуа зазначає, що на місці язичницької колективної єдності чи общинних уз біблійний монотеїзм прагне впровадити розподіл. Яхве забороняє «змішування» теперішнього із минулим, між людьми та божественним, між Ізраїлем та гоями. [24]

Згідно із де Бенуа, в середовищі язичників можна зіштовхнутися з двома концепціями історії. Перша концепція демонструє класичну картину історичного становлення як руху циклів. Друга концепція допускає зображення історії як такої, що має початок, але вона ігнорує передбачувану та визначену фінальність. В індоєвропейській язичницькій космогонії кожен народ зобов’язаний присвоювати роль власній історії, що означає неможливість існування «самозваних» народів, що займають центральне місце в історії. Так само як помилково говорити про єдину істину чи одного єдиного бога, так і невірними будуть твердження, що все людство повинно прослідувати в єдиному напрямку історії, як це пропонує юдеохристиянство. Як для християн, так і для євреїв історія постає як дещо в кращому випадку швидкоплинне, а в гіршому – як відразливий епізод, «долина сліз», що одного дня буде стерта з лиця Землі та буде перевершена Раєм. В сучасному секуляризованому місті ідея раю також може трансформуватися в уявлення про «безкласове» суспільство або ж аполітичне та неісторичне споживацьке суспільство. Ось як це бачить де Бенуа:

«Легітимізація через майбутнє, що витісняє легітимізацію вічним, повністю санкціонує відірваність від коріння та всяку «емансипацію» від ідентичності в її початковій формі. Це утопічне майбутнє, що приходить на зміну міфічному минулому, між іншим, є завжди генератором оман, оскільки рай, провісником якого воно являється, повинен постійно відсуватися на пізніші дати. Тимчасовість вже не є наріжним елементом у розвитку індивіда, який намагається осягнути гру світу – тимчасовість виливається в одну мету, досягти якої можна тільки з одного кінця; це очікування, та вже більше не причасність.

Підпорядкування розгортання світової історії неминучому наслідку насправді означає, що історія перебуває у полоні об’єктивності, яка зменшує можливість вибору, орієнтування та проектів». [25]

Як наслідок, юдеохристиянська віра покладає всі надії на майбутнє, оскільки вважається, що воно здатне «виправити» минуле й у даний спосіб набути значення спасіння. Євреям і християнам вже не повернути час назад, а тому кожна історична подія наділяється статусом божественного провидіння, перста Божого чи теофанії. Мойсей прийняв Закон в певний час та у певному місці, пізніше Ісус також проповідував, творив чудеса та був розіп’ятий в записаному конкретно часі та місці. Ці божественні втручання в людську історію вже не стануться ніколи знов. Еліаде підсумовує це у таких словах:

«Під «тиском історії», маючи підтримку у пророцькому та месіанському досвіді, нове тлумачення історичних подій з’явилось в середовищі дітей Ізраїлевих. Не відмовляючись остаточно від традиційної концепції архетипів та повторюваності, Ізраїль намагається «врятувати» історичні події, розглядаючи їх в якості активної присутності Яхве.

Месіанство надає їм нової цінності, особливо шляхом скасування можливої повторюваності історичних подій ad infinitum. Коли прийде Месія, світ буде врятовано раз і назавжди, і історія припинить своє існування». [26] Таким чином, спрямовуючись волею Яхве, історія функціонує як серії теофаній чи подій, кожна з яких стає невідмінною та безповоротною. П’єр Шоню, відомий французький історик, простежує, що відмова від історії спокушає ті цивілізації, котрі виникли із юдеохристиянства. [27]

Ці спостереження потребують деяких коментарів. Якщо визнати ідею кінця історії, чого додержуються як християни, так і марксисти, як можна пояснити всі страждання, що існували протягом історії? Як взагалі можливо, виходячи з позицій лібералів та марксистів, «спокутувати» минулі утиски, колективні страждання, депортації та приниження, якими повняться сторінки історії? Це складає фундаментальну проблему, яка детальніше розглядатиметься у другій частині цієї книги. Досить лише зазначити, що ця загадка лише підкреслює всю складність поняття нездійсненної справедливості в егалітарних (ліберальному та марксистському) суспільствах. Якщо істинно егалітарне суспільство колись стане реальністю, воно неминуче буде суспільством «обраних» – тих, кому, як зазначив Еліаде, вдалося позбавитись «тиску історії», просто народившись в потрібний час у потрібному місці. Схожі погляди поділяє й консервативний теолог Пауль Тілліх, який писав, що така «рівність» матиме результатом неосяжну історичну нерівність, оскільки вона чинитиме несправедливість по відношенню до тих, хто, за виразом Артура Кестлера, загинув із «сплеском вічності». [28] Еліаде ілюструє нікчемність сучасних ідеологій «соціального вдосконалення», наприклад, коли він пригадує, як південно-східній Європі довелося страждати століттями лише тому, що їй випало опинитися на шляху азіатських загарбників та османських завойовників. Еліаде зазначає, що, завдячуючи географії та історії, східних європейців ніколи не вабив сучасний історицизм, натомість, в часи великих політичних і соціальних катастроф вони несвідомо шукали втіхи в традиційному «язичницькому» виправданні циклічної історії.

Нові праві приходять до висновку, що у випадку християн саме християнство визначає цінність людського буття, для євреїв іудаїзм визначає «обраність», а для марксиста не властивостями людини визначається її клас, а радше властивості класу визначають людину. Так людина стає «обраною», завдячуючи своїй причетності до власного релігійного вірування чи класу. Яхве, подібно до його майбутніх світських спадкоємців – заздрісний бог, і в цій якості він виступає проти присутності інших богів та цінностей. Він є «редукціоністом», і все, що існує окрім його отари, слід покарати або знищити. Не дивно, що заради «вищої» мети протягом всієї історії «істинні віруючі» монотеїсти заохочувались до покарання тих, хто зійшов зі шляху, вказаного Яхве.

На противагу цьому, пише де Бенуа: «система, яка приймає незчисленну кількість богів, приймає не тільки множинність форм поклоніння їм, але також головним чином множинність звичаїв, суспільних і політичних систем, світоглядів, сублімованими виразами яких і слугує така кількість богів». [29] Звідси слідує, що язичники та віруючі у політеїзм значно менше схильні до нетерпимості. Їхня відносна терпимість пояснюється передусім прийняттям уявлення про «виключену третю сторону» (der ausgeschlossene Dritte), а також відмово від юдеохристиянського дуалізму. В межах юдеохристиянської віри немає місця відносні, відмінній чи суперечливій істині, адже юдеохристиянство відкидає все, що не є сумісним із поділом відповідно до понять добра і зла. Еліаде пише, що: «нетерпимість та фанатичність пророків та місіонерів трьох монотеїстичних релігій має за свою модель та виправдання приклад Яхве». [30] У сучасних секуляризованих системах це означає, що противники, ті, хто не визначився, ті, хто не обрав сторону та ті, хто відкидають сучасну політичну есхатологію, підлягають остракізму і переслідуванням.

Тому, на думку нових правих, хаос сучасного суспільства був першочергово спричинений саме біблійним монотеїзмом. На самому початку розвитку у Європі юдеохристиянський монотеїзм націлився на демістифікацію та десакралізацію язичницького світу через поступове витіснення язичницьких вірувань пануванням закону. Протягом цього процесу, що тривав століттями, християнство поступово позбулось всіх язичницьких пережитків, що співіснували із ним. Для авторів нових правих десакралізація та розчаклування (Entzauberung) життя та політики – це наслідок не відходу європейців від християнства, а поступового зникнення язичницького уявлення про священне. Ніколи Європа не була настільки насичена юдеохристиянською ментальністю, як тоді, коли церкви і синагоги фактично спорожніли.

На наступних сторінках ми побачимо як нові праві ставляться до того, що Луї Дюмон називає «ґенезою та тріумфом сучасних егалітарних та економічних ідеологій». Також ми розглянемо, чому, згідно з новими правими, економізм та егалітаризм складають основні вектори тоталітаризму. Не потрібно й говорити, що для нових правих всі сучасні системи вірувань, включно із лібералізмом та комунізмом, репрезентують світських нащадків юдеохристиянства.

Примітки:

1. Див. особливо Alfred Rosenberg, The Myth of the Twentieth Century (Sussex: Historical Review Press, 2004), а також роботи видатного німецького науковця Ганса Ф. К. Гюнтера, прибічника націонал-соціалізму, який у 1920-30х роках написав велику кількість робіт з расового питання, такі як «Расологія Європи». Однак, після війни, зважаючи на відмінну ідеологічну атмосферу, предмети розгляду Гюнтера стали менш підбурливими, як у «Індоєвропейській релігійності», в якій він визнає чесноти індоєвропейської язичницької космології. Також варто згадати ім’я Вільгельма Хауера, Deutscher Gottschau (Stuttgart: Karl Gutbrod, 1934), який значною мірою популяризував індоєвропейську міфологію серед націонал-соціалістів. На сторінках 240-254 вищенаведеної праці Хауер розглядає розбіжності між юдеохристиянськими семітськими віруваннями європейським язичництвом. Деякі роботи Хауера були перекладені англійською, Germany’s New Religion (London: George Allen and Unwin, 1937).
2. Jean Markale, «Aujourd’hui l’esprit païen?» в L’Europe païenne (Paris: Seghers, 1980), с. 16. Книга містить нариси слов’янського, кельтского, латинського та греко-римського язичництва. Ален де Бенуа також зробив свій внесок у книгу «Le domaine grec et romain», с. 251-363.
3. Комплексний розгляд шукайте у книзі Девіда Міллера «Новий політеїзм» (New York: Harper and Row, 1974), с. 7 і далі.
4. З грецької, «заселений світ».
5. Thomas Molnar, «La tentation païenne», Contrepoint, 15 червня 1981 р., с. 53.
6. Alain de Benoist, On Being a Pagan (Atlanta: Ultra, 2004), с. 10. Цитата з «Осідлати тигра» Юліуса Еволи.
7. Alain de Benoist, L’éclipse du sacré (Paris: La Table ronde, 1986), особливо розділ «De la sécularisation», с. 198-207.
8. Там само, с. 233.
9. Louis Rougier, Celse contre les chrétiens (Paris: Copernic, 1977), с. 67.
10. Там само, с. 89
11. Alain de Benoist, «L’Eglise, L’Europe et le Sacré», in Pour une renaissance culturelle (Paris: Copernic, 1979), с. 202.
12. Ludwig Feuerbach, The Essence of Christianity (New York: Harper 1957). Також Bertrand Russell, Why I am Not a Christian (New York: Simon and Schuster, 1963).
13. Rougier, Celse contre les chrétiens, с. 88.
14. Alain de Benoist, On Being a Pagan, p. 119.)
15. Там само, с. 11. Ален де Бенуа перебував у сварках із так званими консервативними новими філософами, які таврували його «язичництво» як засіб інтелектуального антисемітизму, расизму та тоталітаризму. У відповідь де Бенуа спрямував таку саму критику у бік нових філософів. Див. його статтю «Monothéisme-polythéisme: Le grand débat», Le Figaro Magazine, 28 квітня 1979, с. 83. Він пише: «Як Горкгаймер, як Ернст Блох, як Левінас, як Рене Жирар, Бернар-Анрі Леві бажає менше «відваги», менше ідеалу, менше політики, менше влади, менше Держави. Менше історії. Він очікує завершення історії, кінця усіх нещасть (які відповідають гегелівському Gegenständlichkeit), безтілесної справедливості, всезагального миру та зникнення кордонів. Народження однорідного суспільства, в якому «замешкає вовк із вівцею, і буде лежати пантера з козлям» (Ісая; 11:6).
16. Ernest Renan, Histoire générale des langues sémitiques (Paris: Imprimerie Impériale, 1853), c. 6.
17. Alain de Benoist, L’éclipse, c. 129, цитата з Harvey Cox, The Secular City (New York: Macmillan, 1965), с. 15.
18. Mircea Eliade, Histoire des croyances et des idées religieuses (Paris: Payot, 1976), с. 369 і далі.
19. Hans F. K. Günther, The Religious Attitudes of the Indo-Europeans, translated by Vivian Bird and Roger Pearson (Sussex: Historical Review Press, 2001), с. 19.
20. Див. Giorgio Locchi, «L’Histoire», Nouvelle École, nos. 27-28, осінь-зима 1975 р., с. 183-190.
21. Sigrid Hunke, La vraie religion de l’Europe, (Paris: Le Labyrinthe, 1985), с. 253.  На початку книга видвалася під назвою Europas eigene Religion: Der Glaube der Ketzer (Bergisch Gladbach: Gustav Lubbe, 1980).
22. Там само, с. 274.
23. Alain de Benoist, L’éclipse, с. 113.
24. Там само, с. 132.
25. Там само, с. 155-156.
26. Mircea Eliade, The Myth of the Eternal Return: Cosmos and History, (Princeton: Princeton University Press, 1965), с. 106-107.
27. Pierre Chaunu, Histoire et foi (Paris: Edition France-Empire, 1980).
28. Див. Paul Tillich, The Eternal Now (New York: Charles Scribner’s Sons, 1963), с. 41 і далі. «Сплеск вічності» – це останні слова у романі Кестлера «Ніч ополудні» (New York: The Modern Library, 1941), с. 267. Кестлер симпатизував європейським новим правим і фактично поділяв їх ідеї. Див. Alain de Benoist, «Un homme supérieur», Éléments, no. 45, весна 1983, с. 5-12.
29. Alain de Benoist, On Being a Pagan, с. 110.
30. Mircea Eliade, Histoire des croyances et des idées religieuses (Paris: Payot, 1976), книга 1, с. 194.

Текст переклав Іван Калюга